Gott haben? um Gottes W(w)illen. Rechtfertigung als Theosis bei Andreas Osiander

Wer Auskunft sucht über Andreas Osiander (1496/98-1552) und seine einst so leidenschaftlich diskutierte
Rechtfertigungslehre, muß - metaphorisch gesprochen - ÇHimmel und Hölleë durchqueren.  Wo ist er zu finden? Hat seine
Lehre einen Platz in der theologischen Arbeit der Gegenwart erhalten? Fehlanzeige bei einer Stichprobe unter Studierenden
der Theologie, im akademischen ÇHimmelë: Keiner kannte seine Lehre, im Çpersönlichen Arbeitsspeicherë fürs Examen
allenfalls der Begriff Osiandrischer Streit, abgelegt unter ÇKirchengeschichteë. Ein Franke hatte gelesen: ÑOsiander - ein
eitler Typì. Die Osiandersche Buchhandlung in Tübingen scheint bekannter zu sein als die Person des Nürnberger
Reformators. Ein Kirchenmusiker verwechselt ihn mit seinem Sohn Lukas (1534-1604). Wo also ist Andreas Osiander zu
finden? Fehlanzeige im ÇHimmelë der theologischen Nobilität. Ich fürchte Schlimmes. Und tatsächlich lautet die Antwort,
wie es zu befürchten war: Beim Nürnberger Fasching, dem Schembartlauf, wurde er von seinen Mitbürgern in die ÇHölleë
gesteckt. Die ÇHölleë, das war der Name des letzten Wagens beim Umzug, in dem ausgestellt und am Schluß verbrannt
wurde, was der Stadtbevölkerung in jedem Jahr besonders verabscheuungswürdig erschien: 1541 war das zusammen mit den
üblichen Narren- und Teufelsfiguren eine Puppe mit schwarzem Bart - Osiander. Osiander hatte die allgemeine Absolution,
die den vornehmen Nürnbergern gegenüber der strengen römisch-katholischen Bußdisziplin als lebensfreundliche
reformatorische Errungenschaft erschien, abgelehnt. Dafür traf ihn der Volkszorn. Ab in die ÇHölleë mit ihm.

Auf der Suche nach Auskunft über die Rechtfertigungslehre aber dürfen die systematischen Theologen auch die Hölle nicht
scheuen. Sie sind bekanntlich die Leute, die Fragen über ÇGott und die Weltë, über ÇHimmel und Hölleë  auf der Grundlage
des christlichen Glaubens zu beantworten versuchen. Um allerdings die Fragen zu beantworten, die wirklich gestellt werden,
stellen die Systematiker viele Antworten in Frage, derer man sicher zu sein glaubt, und stellen sie Fragen, von denen man
nicht wußte, daß man sie hatte. Gelegentlich antworten sie auch: So könne man nicht fragen. Wenn man sich dadurch aber
nicht davon abhalten läßt, zu fragen, was man schon immer über Gott wissen wollte, aber sich bisher nie zu fragen traute,
dann brauchen sie ihre Zeit zum Nachdenken und kommen daher tendenziell immer ein wenig zu spät. So ist es auch dem
ÇSystematicusë Osiander ergangen: Als er seine Rechtfertigungslehre in ihrer entwickelten Form vorlegte, zu seiner
Königsberger Zeit ab 1549, war Rechtfertigung für die von Wittenberg geprägte Theologenschaft klar definiert als Gottes
gnädiges Urteil über den Sünder zu verstehen, in der Fachsprache: als Imputation, als Anrechnung des Glaubens aufgrund der
Verdienste Jesu Christi, während Osiander die göttliche Gerechtigkeit selbst suchte. Das führte zu Auseinandersetzungen. Als
er hingegen 1520 in Nürnberg begann, als ein Reformator der ersten Stunde, da konnte er sich mit seinem Kampf gegen Rom
in der ersten Reihe neben Luther sehen. Mit diesem Ansatz nehme ich in modifizierter Form Emanuel Hirschs berühmte (und
umstrittene) These aus dem Jahre 1919 auf: ÑIm osiandrischen Streite führt die Schule Melanchthons den Kampf um die
Alleinherrschaft ihrer Deutung des reformatorischen Evangeliums und geht zum Angriff vor gegen einen Mann, der Luthers
Anregungen in anderm Sinne und mit andern wissenschaftlichen Hilfsmitteln verarbeitet hatte als sie selbst.ì  Osianders
Verständnis der Rechtfertigung stelle ich zunächst vor (I) und schlage anschließend eine neue Beurteilung vor, deren
Voraussetzungen ich nenne (II). Danach weise ich weiterführende Perspektiven im Anschluß an die ÑGemeinsame Erklärung
zur Rechtfertigungslehreì auf (III).

I. Mein Thema lautet: ÑGott haben - um Gottes Willen. Rechtfertigung als Theosis bei Andreas Osianderì. Ich nehme damit
die skeptische Äußerung moderner Protestanten auf: ÑGott haben? - um Gottes willen!ì (kleingeschrieben) und beantworte
sie mit einem osiandrischen Ausruf: um Gottes Willen, Wille großgeschrieben. Damit gehe ich über die Grenzen der
Rechtschreibreform hinaus, um zu verdeutlichen, wie ich Osiander verstehe. Meine These lautet: In Osianders Werk liegt
eine alternative reformatorische Rechtfertigungslehre vor, bestimmt durch die Identitätsperspektive einer Rechtfertigung
durch ÇGott selbstë. Unter Anführung von 2Petr 1, 4 heißt es bei Osiander über die Gläubigen: Wir sind die, Ñqui aliquando
delictis mortui per fidem tandem Christum apprehendimus et in eo divinae naturae consortes efficimur [die (einst aufgrund
ihrer Vergehen tot) durch den Glauben hingegen Christus ergreifen und in ihm der göttlichen Natur gleichbeteiligt gemacht
werden].ì  Das ist Rechtfertigung als Theosis, als ÇVergöttlichungë. Das reformatorische sola fide wird von Osiander
interpretiert als sola dei iustitia. Wer glaubt, Çhatë Gott - um Gottes Willen, d.h.: weil Gott es so will. Das ist Osianders
Rechtfertigungsperspektive: Rechtfertigung des Sünders - kein Urteil Gottes extra nos, sondern Gott im Menschen.

Mag der Osiandrische Streit i. e. S. auch erst in Osianders späten Königsberger Jahren ab 1549 aufbrechen, 1537 deutet sich
bereits ein Dissens mit Luther an. Osiander nimmt teil an einem Theologentreffen in Schmalkalden. Jeder Tag beginnt mit
einer Andacht, mit Schriftlesung und Auslegung, in der Stadtkirche zu Schmalkalden. Am 9. Februar predigt Luther über
einige Verse aus dem 1. Johannesbrief, in dem es heißt, daß Jesus Christus in das Fleisch gekommen ist, er predigt also über
die Menschwerdung Jesu Christi. Wir wissen nicht genau, was Luther seinerzeit gesagt hat,  aber wir wissen, daß am Tage
darauf Osiander über denselben Text spricht. Das ist ein kräftiger Tritt ins Fettnäpfchen, eine Beleidigung des großen
Reformators.  Wenn Luther gesprochen hat, ist eine Sache dann nicht erledigt? Sicher, auch Osiander ist eine Größe (für die
anderen wohl eher eine Nürnberger Lokalgröße), im Hebräischen kann ihm so leicht keiner das Wasser reichen, da hat er
beachtliche Reputation - aber als Ausleger der Heiligen Schrift?

Was hatte Osiander so Wichtiges und Aufregendes zu sagen? Jahre später erinnert er sich daran und notiert: Der Johannestext
spricht nicht allein von der Menschwerdung Jesu Christi, Ñsonder man muôst in auch und fuôrnemlich verstehn von dem,
das eben derselbig sohn Gottes durch den glauben in uns kommen ist und noch teglich kompt, auff das er nach seiner
goôttlichen natur unser leben, gerechtigkeit und heiligung were und also unsere leib Gottes tempel wuôrdenì . Christi
göttliche Natur wohnt in uns. Das heißt, daß ? hier zitiert Osiander Jer 23, 6 ? der Herr selbst unsere Gerechtigkeit ist. Das ist
Osianders Hauptgedanke. Er wiederholt ihn, bis man ihn nicht mehr hören kann. Dabei muß man ihn doch erst einmal
verstehen. Luther verstand, Osiander habe gepredigt: Christus wohne wesenhaft in uns. Wesenhaft ? das war das Problem.

Wer damals wie heute das Wort wesenhaft hört, denkt sich entweder nichts dabei - oder er oder sie fragt sich: Klingt das
nicht nach Philosophie? Die Philosophen sprechen doch vom ÇWesenë einer Sache. Was hat ein philosophisches Wort bei der
Auslegung der Bibel zu suchen? Muß da nicht etwas schiefgehen? Was heißt das, Christus wohne wesenhaft in uns?

Wenn Christus wesenhaft in uns wohnt ? wie kann die Rechtfertigung dann Çallein aus Gnadeë geschehen? Ist die göttliche
Gerechtigkeit in uns die Voraussetzung der Rechtfertigung? Dann lehrt Osiander in der Sache doch nichts anderes als die
römische Kirche, die so von der göttlichen Gnade im Menschen spricht, daß sie in ihm ihn umwandelt, so daß der Mensch
trotz Çläßlicherë Sünden im Stande der Gnade lebt, wirklich gerecht, nur noch ein Çkleinerë Sünder: ÑWir sind alle kleine
Sünderleinì ? ein eminent katholisches Lied. Redet auch Osiander so vom neuen Sein als Voraussetzung einer wachsenden
Rechtfertigung? Zur Beantwortung dieser Frage müssen wir uns Grundstrukturen seiner Theologie vor Augen führen.

1. Es ist ein Mißverständnis zu glauben, Osiander kehre die Logik der Rechtfertigung um und mache aus den Früchten der
Rechtfertigung deren Ursache. Osiander sichert den seine Lehre tragenden Gedanken von der Einwohnung der iustitia
essentialis gegen eine Verwechslung mit dem, was im Menschen anthropologisch geschieht: Die iustitia essentialis wird nicht
zum Habitus des neuen Menschen, sie bleibt im Wiedergeborenen der die neue Geburt begründende Same. M.a.W.: Gottes
Wesen im Menschen ist nicht das Wesen des Menschen, so daß es vom Wesen des Menschen her gesehen Çaußerhalbë seiner
ist. Gott ist im Menschen er selbst, und der Mensch ist es in dieser Beziehung auch. Dieses Verständnis von Rechtfertigung
vertritt Osiander in einer doppelten Auseinandersetzung mit der altgläubigen Lehre und mit dem forensischen Modell von
Rechtfertigung als Interpretation des biblischen Gedankens von der Teilhabe der Gläubigen an der göttlichen Natur (2Petr 1,
4), die die Gerechtigkeit Gottes als Wesensprädikat versteht, das aspekt haft vom Gerechtfertigten ausgesagt werden muß,
ohne diese Gerechtigkeit als Besitz, Habitus oder Eigentümlichkeit des Menschen zu verstehen und zur Voraussetzung der
Rechtfertigung zu machen. Voraussetzung der in der Gott-selbst-Perspektive verstandenen Rechtfertigung ist die durch das
Werk Jesu Christi erworbene Vergebung der menschlichen Sünde, ihre Folge die Heiligung im Sinn einer sowohl theoretisch
(im Wissen) wie praktischen Einübung (durch gute Werke) ins Christsein, das für den Gerechtfertigten im Sterben mit
Christus endet, so daß die Einwohnung erst eschatologisch vollendet ist.

Unter Berufung auf Joh 15, 4ff heißt es in Osianders theologischer Grundsatzerklärung beim Nürnberger Religionsgespräch:
ÑDarumb wendet auch Got der vatter sein lieb, damit er Christum liebt, nicht auff uns, es sey dann Christus in uns und wir in
ime, allso das er ytzo nicht uns, sonder Christum in uns lieb hab und wir derselben liebe nicht weiter geniessen, dann soverrn
wir Christo anhangen, in ime pleiben und ain gaist mit ihm seyen, »dann wer Got anhanget, der wurdt ain gaist mit ime«.ì
D.h.: Gott liebt den Menschen mit der einen Liebe, mit der er Christus liebt, aber er liebt nicht den Menschen als solchen,
sondern er liebt ihn in seinem Sohn. Erst dieser macht uns für Gott liebenswert, indem er in uns ist und wir in ihm. Osiander
steht damit in einer Denktradition, für die es außer Gott nichts Liebenswertes gibt, so daß Gott sich nur selbst lieben kann.
Was das heißt, aber muß recht verstanden werden: Durch die Vorstellung von der ÇSelbstliebeë Gottes kann bei Osiander die
Göttlichkeit der Liebe Gottes zum Menschen aufrechterhalten werden. Sie wird weder zu etwas Geschöpflichem noch steht
der Mensch Gott als Geschöpf einfachhin gegenüber, er wird in Gottes Liebe aufgenommen. Geistesgeschichtlich ist diese
Vorstellung von großem Belang: Es ist eine Zurücknahme der anthropologischen Wende des mittelalterlichen Aristotelismus
mit seiner Vorstellung von der im Geschöpfsein begründeten relativen Autonomie des Menschen. In den Vordergrund tritt
wieder die antike Prämisse ÇGleiches durch Gleichesë ? in der Ordnung des Erkennens und des Seins.

2. Rechtfertigung ist bei Osiander nicht identisch mit Heiligung, diese ist ein Prozeß am Gerechtfertigten, Gang in den Tod
mit Christus und so ins Leben. Osiander macht deutlich, daß die Verleihung der iustitia essentialis noch nicht die
eschatologische Vollendung des Menschen darstellt. Der Mensch bleibt Sünder, solange die Sünde Çnurë vergeben ist. Er
bleibt Sünder, auch wenn die iustitia essentialis in ihm ist. Sündenvertilgung durch Rechtfertigung ist noch nicht Vollendung.
Zum besseren Verstehen dieses Gedankens erzählt Osiander eine exemplifizierende Geschichte: Der Sohn eines Arztes
entwendet unerlaubt ein Gift und müßte daran sterben. Jemand besänftigt den Zorn des Vaters. Das allein aber rettet den
Sohn noch nicht. Der Vater muß erst herbeikommen und Wiederbelebungsmaßnahmen treffen. Die Moral von der
Geschichtë: Vergebung ist noch nicht Rechtfertigung.

Auf dem Höhepunkt der Entwicklung seines Gedankens tritt an die Stelle einer von Melanchthon als Vergebung und
Versöhnung verstandenen Rechtfertigung und einer beides als Werk Christi von der wirklichen Rechtfertigung als
Einwohnung unterscheidenden vorläufigen Konzeption Osianders eine Dreiteilung innerhalb der Einheit: 1. Vergebung (als
einmaliges Werk Christi) ? 2. Rechtfertigung (als in der Verkündigung immer gegenwärtige Wiedergeburt) und 3.
Neuwerden/Heiligung (als Entwicklung des Sünders).  Die in einem gewissen Ausmaß Çflüssigeë Terminologie bleibt von
Anfang an streng bei einer Sache: Christus ist unsere Gerechtigkeit. Ich deutete schon an, daß wir diesen Satz bis zu unserem
möglichen Überdruß von Osiander zu hören bekommen.

3. Halten wir einen Augenblick inne und erste Rückschau: Mit dieser Konzeption von Rechtfertigung hat Osiander Luthers
Lehre nicht lediglich rezipiert - das ist gegen Hirsch zu sagen  - , sondern weitergebildet. Der theologische Nerv dieser
Rechtfertigungskonzeption ist zwar in der Tat derjenige, den zuerst Luther benannte, als er Osiander von einer Einwohnung
Christi im Gläubigen essentialiter sprechen hörte, aber dieser Begriff hat in Osianders Ohren einen anderen Klang als in
Luthers Ohren: Für Osianders Selbstverständnis bleibt der so Çwesentlichë Gerechtfertigte Mensch und Sünder. Nach dem
Urteil anderer Theologen wird der Gerechtfertigte in einem solchen Denkmodell zu Gott. Das hat vor allem Calvin deutlich
so gesehen, deutlicher noch als Melanchthon. Calvin erhebt den Vorwurf des Manichäismus oder Emanatismus. Was er damit
meint, ist: Osiander lehre eine wesensmäßige Vermischung von Gott und Mensch. Dagegen wendet Calvin ein: Osiander irre,
wenn er Gottes Ebenbild im Menschen nicht ohne die wesenhafte Gerechtigkeit anerkenne, Ñals ob uns Gott in der
unermeßlichen Kraft seines Geistes nur dann sich gleich förmig machen könnte, wenn Christus wesenhaft in uns überginge!ì

4. Wie können wir darüber urteilen, wir Menschen der Postmoderne? Ich brauche und gebrauche jetzt diesen gewiß
vieldeutigen Begriff, um uns auf die gegenwärtige geistesgeschichtliche Situation aufmerksam zu machen, die uns nicht nur
von Osiander und seinen zeitgenössischen, sondern auch von vielen modernen Kritikern trennt. Aus der Perspektive der
Postmoderne ist manche der Moderne verhaftete Kritik an vormodernen Entwürfen zu relativieren. Die Rezeption Osianders
ist ein Beispiel dafür.

Wer Osiander nämlich nicht zunächst von seinen eigenen Denkvoraussetzungen her versteht, kann seinen Gedanken des Deus
ipse, des Gottes selbst im Menschen, nur als Zerstörung des selbständigen Menschseins verstehen: in Christus und in uns,
eben als ÇVermischungë. Wer jedoch darauf aufmerksam wird, daß das Bekenntnis zur Rechtfertigung solo Deo einen
gläubigen Menschen mitdenkt, der dieses Bekenntnis spricht, wird darin die Möglichkeit einer Anthropologie sehen, die den
Menschen nicht Çnebenë Gott denken kann; sondern, indem der Mensch ÇGott alleinë denkt, denkt er sich als Geschöpf
Gottes, das nicht außerhalb seiner lebt. Wer ÇGottë denkt, ist Çin Gottë. Gegenüber dem Unendlichen kann das Endliche nicht
Çaußerhalbë sein. Aber der Mensch muß sagen ÇGott alleinë, um sich nicht als gleichberechtigter Partner Gottes
mißzuverstehen. Gerade so zeigt er sein ganzes Sein von Gott her auf. Dieser Ansatz bewahrt davor, Gott und Mensch in
falscher Weise vereinigt oder gar vermischt zu denken. Diese Interpretation von Osianders Umgang mit dem Wesensbegriff
möchte ich thesenhaft verdeutlichen.

5. Der christliche Glaube hat diese Einsicht für die Person Jesu Christi im Bekenntnis zu seiner wahren Menschheit und zu
seiner wahren Gottheit festgehalten. Christologisch gesehen ist Jesus Christus nicht wahrer Gott und trotzdem wahrer
Mensch, sondern als wahrer Gott gerade wahrer Mensch. Daß Gott in diesem Menschen ist, macht ihn zum Menschen. Gottes
Sein konstituiert den Menschen Jesus, Gottes Macht erweckt ihn vom Tode.

Dasselbe gilt für den Gerechtfertigten. Das Sein des Gerechtfertigten als Gerechtfertigten ist das Sein Gottes. Er hat als
Gerechtfertigter kein Çeigenesë Sein, sein Çeigenesë Sein ist das Sein des Sünders. Solange er dieses noch Çhatë, ist er simul
iustus et peccator [Gerechter und Sünder zugleich] ? aber das simul steht nicht für zwei gleichwertige Aspekte: Das Sein des
Sünders ist Çverurteiltes Seinë, das Sein des Menschen Çgerechtfertigtes Seinë. Antikisierend kann solches Sein Çvergöttlichtes
Seinë genannt werden, heilsgeschichtlich-biblisch wäre es besser als Çwahres Menschseinë zu bezeichnen, als Sein des von
Gott so gemeinten Geschöpfes Mensch, das nur ist, weil Gott ist und das nur Mensch ist, wenn es bekennt: Gott allein ist
mein Sein. So formuliert, ist auch der Unterschied des realexistierenden Menschen zu Jesus Christus fundamental: Jesu
Christi Sein als Mensch ist und bleibt das Sein Gottes, wer Christus verstehen will, kann es nicht anders verstehen; das Sein
des gerechtfertigten Menschen ist jedoch ontologisch davon bedroht, als eigenes Sein gedacht zu werden ? und es damit auch
zu sein. In der Perspektive einer derart verstandenen Ontologie gelesen, werden die identifizierenden Aussagen Osianders
nachvollziehbar.

6. Ich halte eine solche Analyse der Gedanken eines Mannes wie Osiander, obwohl er nichts als Ausleger der Heiligen Schrift
sein wollte, für unumgänglich. Sie macht den theologischen Streit um Osianders Rechtfertigungslehre als Streit um die
Zulässigkeit dieser Denkform erkennbar. Wer sich auf sie einläßt, auf diese Denkform, die Gott ganz Çinnenë und ganz
Çaußenë zugleich zu denken vermag, kann sagen: Diese Konzeption von Vergöttlichung, der Theosis bei Osiander, läßt Gott
ganz Gott sein. Aber das ist er im Glaubenden. Der gegenwärtige Christus in mir gibt sich mir durch seinen Geist zu glauben.
Die guten Werke, die ich wirke, preise ich als seine Werke. So sind auch die Werke im Denkschema der christologischen
Zweinaturenlehre zu verstehen: Es sind die Werke Gottes und die Werke des Menschen, unvermischt und ungetrennt, wie das
Dogma von Chalkedon über Jesus Christus spricht. Vor Gott gelten sie nicht(s). Das bedeutet: In der praxis pietatis, die keine
fortschreitende Höherentwicklung darstellt und die ethische Frage übergreift, übt der Glaubende das Wissen um Gott in sich
ein.

Er kann sich Gott nur deshalb Çnäherë sehen, weil Gott ihm ganz nahegekommen ist. In der Bewegung des Menschen zu Gott
hin gibt es keine Höherentwicklung, nur den notwendigen Tod des Menschen: Auch das Leben des Getauften endet im Tod.
Bachmann nennt dies in seiner vor Jahresfrist erschienenen Dissertation (allerdings in kritischer Hinsicht) Osianders
ÑOntologie des Taufbegräbnissesì.  Der Mensch entwickelt sich nicht zu Çmehr als einem Menschenë.  Was sich entwickeln
kann, ist das reflexe Wissen: ÑIch weiß, woran ich glaube...ì, so hat Ernst Moritz Arndt gedichtet. ÑIch weiß, daß mein
Erlöser lebtì  heißt es bei Hiob (19, 25a). Den Ansatz zu einer Reflexionsstruktur finden wir auch bei Osiander. Daß Gottes
Wort im Menschen ist, will gewußt werden. Mit dieser These hatte Osiander sein schriftstellerisches Werk eröffnet: ÑWir
muôssen wissen, daß es war sey, auff daß wir moôgen wider die sünde, todt und hell darmit fechten und uberwinden. Das
wissen wir aber nymmermer, dann wann es Gottes wort und hailige schrifft istì.

7. Mit Osianders Rechtfertigungslehre sind also ganz offenkundig Grundlagen der Ontologie aufgerufen. Zugleich ist er in
die Geschichte der Erlösungslehre einzutragen. Sein Rechtfertigungsverständnis steht in unlösbarem Zusammenhang mit
seinem Verständnis von Jesus Christus. Dazu einige dogmengeschichtliche Bemerkungen. Mit Anselm von Canterbury zog
seit dem 11. Jahrhundert das Moment ÇWerk und geschöpfliche Leistungë in das Ensemble der Beziehung von Gott und
Mensch ein. Die Menschheit Christi bekommt ihre Eigen-ständigkeit. Gott und Mensch werden in Christus sozusagen
Çaddiertë, soteriologisch kommt damit menschliches Tun Çnebenë göttliches Tun zu stehen. Die Folgen sind weitreichend: Das
Synergiemodell löst in derart nestorianisierender Perspektive die Einheit des göttlichen Versöhnungshandelns auf: Gott muß
handeln und der Mensch muß auch handeln. Jeder leistet einen eigenständigen Beitrag zur Erlösung. Das Problem der
Werkgerechtigkeit entsteht recht eigentlich erst. Hinsichtlich der Werke der Gläubigen haben Luther und die Reformatoren
dieses anthropologische Element durch ihren Angriff auf die Werkgerechtigkeit wieder aufgelöst. Hinsichtlich Christi Werk
bleibt es unbefragt. Osiander sah hier christologische Werk gerechtigkeit, Arianismus. Seine These: Kein Werk macht
gerecht, auch nicht das Werk des Todes Christi am Kreuz. Das geschöpfliche Erlösungswerk Christi war ihm nur
Voraussetzung des Çeigentlichenë (göttlichen) Werkes Gottes, der als Theosis verstandenen Rechtfertigung. Osianders
theozentrisches Verständnis von Rechtfertigung ist christologisch be gründet: Unter Zustimmung zur Zweinaturenlehre und
zur Lehre von der commu nicatio idiomatum vertritt Osiander die Notwendigkeit, die mit diesem Modell ge dachte
Beziehung von göttlicher und menschlicher Natur innerhalb der vorausge setzten Einheit noch einmal zu unterscheiden: In
Jesus Christus, ganz Mensch wie wir, begegnet uns der Gott für uns. So gelingt es Osiander theoretisch, die Vereinigung von
Gott und Mensch vor der Verwechslung und Ununterschiedenheit zwischen dem menschlichen Gott und dem menschlichen
Menschen zu bewahren. Die menschliche Natur Jesu Christi erhält die (unverzichtbare) Rolle eines instru mentum
zugeschrieben. Aber kein menschliches Werk kann für sich genommen un sere Rechtfertigung sein. Mit diesem (nach seinem
Verständnis betont antiarianischen) Gedanken sieht Osiander seine Argumentation begründet. Pro gram matisch fragt er nach
der íGerechtigkeit an ihr selbstí. Er erhebt den Anspruch, Rechtfertigung erst durch Begründung in Gottes Wesen als
wirklich zu verstehen und biblisch begründet zu lehren: ÑDer Herr unsere Gerechtigkeitì (Jer 23,6).

8. Osianders Verständnis von Theosis besteht darin, daß sowohl der schöpfungstheologische Grundsatz gilt aut deus aut
creatura als auch der soteriologische Grundsatz deus in creatura. Damit wird der Umriß einer Konzeption von Rechtfertigung
sichtbar, die weder mit der tridentinischen noch mit der melanchthonischen zusammenfällt (auch nicht mit der Luthers). Der
Gegensatz ist nicht der von Gerechterklärtwerden oder Gerechtgemachtwerden, weder der von Zustimmung zum Gedanken
der Einwohnung Gottes im Menschen oder von dessen Ablehnung noch der von göttlicher oder menschlicher Natur in der
Rechtfertigung, sondern er bricht auf an der Antwort auf die Frage, was den Çrechtfertigenden Ausschlagë gibt beim in sich
differenzierbaren Handeln Gottes zugunsten des Menschen. Gott ist hier in einer solchen Weise allein das Heil des Menschen,
daß der Mensch zu seinem Heil nichts beitragen kann, weder zur Vorbereitung seiner Rechtfertigung noch sie begleitend ?
noch gelten ihre Früchte, die Werke des Gerechtfertigten, vor Gott. Dazu kommt es aber nicht durch ein Urteil Gottes über
den zu Rechtfertigenden, das ihm äußerlich bliebe, das eine von Gott ablösbare oder in ihm verbleibende, den Menschen gar
nicht erreichende, extra hominem verharrende Wirkung zeitigte, sondern die von Osiander gedachte Rechtfertigung besteht
darin, daß Gott Çim Menschenë ist: Er ist nicht im Menschen als der menschgewordene Gott, Jesus Christus, sondern als das
als Gerechtigkeit verstandene göttliche Wesen. An diesem Identifikationsmoment ist Osiander zuhöchst interessiert. Es ist für
ihn das wahrhaft Soteriologische. Ontologisch gesehen handelt es sich dabei um ein Wesensattribut Gottes, das Çim
Menschenë ist. Dieses Wesensattribut wird jedoch nicht Wesensattribut des Menschen als Menschen, sondern Çvertreibtë in der
Gottesbeziehung dessen Wesen als Ungerechtigkeit und tritt - in der Beziehung gesehen - an ihre Stelle. Ohne diese
Beziehung gesehen, bleibt der Mensch, der er ist. Metaphorisch kann von einer ÇZerstörungë des menschlichen Wesens
gesprochen werden. Metaphysisch handelt es sich um die Neukonstituierung des Menschen aus dem Wesen Gottes; er ist nun
Çvergottetë, lebt, weil die göttliche Gerechtigkeit in ihm lebt. Biblisch formuliert, ist die so verstandene Rechtfertigung der
Anfang der neuen Schöpfung.

9. Wir können festhalten: Osiander erfaßt Jesus Christus und den Gerechtfertigten vom Begriff der göttlichen
Wesensgerechtigkeit her. Auch seine Anthropologie ist alles andere als Çganzheitlichë. Sie bestimmt den Menschen von
diesem einem Aspekt her. Diese Beobachtung bestätigt sich an seinem Verständnis des Glaubens. Glaube heißt nicht, wir
glauben jemandem etwas: ÑFidem autem vocamus non carnalem humanae mentis assensum, quocuivis quidvis credimus, sed
motum spiritualem, quem Deus per verbum praedicatum et spiritum suum sanctum, in cordibus nostris excitat, ut in Iesum
christum filium eius unigenitum credamus.ì [Glaube aber nennen wir nicht die fleischliche Zustimmung des menschlichen
Verstandes, wodurch wir jemandem etwas glauben, sondern die geistliche Bewegung, die Gott durch das gepredigte Wort
und seinen Heiligen Geist, in unseren Herzen anregt, so daß wir an Jesus Christus seinen eingeborenen Sohn glauben.]  Nur
als Glaube an sein ÇObjektë, Jesus Christus, ist der Glaube Glaube.  Nicht der Glaube, sondern Jesus Christus macht ge recht.
Diese These kennzeichnet Osianders Theologie wie keine zweite. Im großen Bekenntnis Osianders ÑVon dem einigen Mittlerì
folgt der berühmte Vergleich: Der Glaube für sich ist wie ein leerer Becher: Ñwan es moôglich wer, das er leer blib... .ì
Christlich verstandener Glaube ist von Christus erfüllt.

10. Osiander gilt nicht zu Unrecht als Ñselbstgemachterì Reformator. Er sieht für sich keinen Lehrmeister außer Christus
selbst in der Heiligen Schrift.  Dennoch: Osiander ist ein gelehrter Humanist. Leider ist uns seine Bibliothek nicht bekannt,
insbesondere kennen wir nicht die Werke, die seinen Bildungsgang begleitet haben.  Osiander selbst hat sich dazu nur
zurückhaltend geäußert, erwähnt häufiger kritisch die schola stici , lobend eigentlich nur Pico della Mirandola.  Dessen
Einfluß und der des Johannes Reuchlin - und damit auch kabbalistische Traditionen - gelten seit Hirsch als nachgewiesen.
Auch die Arbeit der Editoren der Gesamtausgabe hat in dieser Frage zu keinen grundlegend neuen Resultaten ge führt.
Allerdings läßt sich zusehends mehr an Traditionsmaterial erkennen.

Für die Rechtfertigungslehre Osianders kann über das Bekannte hinaus auf Johannes von Staupitz hingewiesen werden: In
seinem Libellus de exsecutione aeternae praedestinationis versteht Staupitz Rechtfertigung in bibelnaher Sprache als
Ñtransgressio ad veram dei oboedientiamì (Hos 6,7 und Röm 5, 19), Ñquando per gratiam dei Çiterum aperiuntur oculi eiusë
[Gen 3, 7 mit Lk 24, 31], ut verum deum cognoscat per fidem, Çinflammatur cor eiusëì(Lk 24, 32).   Rechtfertigung ist also
illuminatio intellectus per fidem und inflammatio volutatis per caritatem. Sie geschieht mera gratia ex Christi meritis,
operibus nostris ad hoc nihil facientibus neque facere potentibus. ÑÇIustificatur autem peccator per regenerationemë [vgl. Tit
3, 7 und Röm 4, 5], quando renascitur ex aqua et spiritu sanctoì . Rechtfertigung geschieht durch regeneratio. So stehen bei
Staupitz die verschiedenen später sich unterscheidenden Akzente nebeneinander. Die an Osiander gemahnende Formulierung
fällt im Zusammenhang der als Wiedergeburt verstandenen Rechtfertigung: ÑRenascitur ad Christi, non ad suam iustitiamì .
Staupitz interpretiert ihn näherhin: ÑIn ista regeneratione sunt pater: deus. mater voluntas, semen quo prolificatur: merita
domini nostri Iesu Christi.ì  Er spricht von der Rechtfertigung zusammenfassend als Geburt des Sohnes Gottes, der Mensch
wird gerechtfertigt und lebendig gemacht durch den Glauben.  Insofern Staupitz die Verdienste Christi als erweckenden
Samen von der Rechtfertigung unterscheidet, eröffnet er einen Denkweg, den auch Osiander einschlägt. Die merita Christi
sind diesem nur die notwendige Voraussetzung der Rechtfertigung.

Mit diesem Hinweis soll keine Anregerschaft behauptet werden. Dazu sind die Ähnlichkeiten zu gering. Gemeinsam ist
beiden jedoch die Formulierung der Rechtfertigung mit Worten der Bibel und die Nichtidentifikation von Rechtfertigung und
Werk Christi.

11. Der zehnte Band der Gesamtausgabe - wie die anderen reich annotiert und eine Fundgrube der Gelehrsamkeit -
verzeichnet gegen Ende eine ÇPerleë: In der Form eines Konzeptes, das in einen Brief von Herzog Albrecht von Preussen an
seinen Schwager, den dänischen König Christian III., aufgenommen wer den soll, stellt Osiander seine Lehre vor Çzur
besseren Unterrichtung N.N.së, also des dänischen Königs. Dem Bearbeiter Hans Schulz zufolge handelt es sich bei dieser
kleinen Schrift um den ÑHöhepunkt der theologischen Abhandlungen Osianders im osiandrischen Streitì . Sie enthält neben
den Hauptelementen von Osianders Lehre seine wichtigsten Schrift- und Väterbeweise, nach seinem Verständnis geordnet
und gewichtet. Diese Schrift ist in der Tat das beste Dokument für Osianders Selbstinterpretation. Polemik tritt weit zurück.
Dort heißt es: ÑDann die haubtfrag ist nicht, wardurch oder wie die gerechtigkait verdient sey, auch nicht, wie wir
gerechtfertigt werden, sonder allain, was die gerechtigkait an ir selbs sey.ì  Die Antwort: Christus ist des Gläubigen
Gerechtigkeit nach seiner göttlichen Natur. Sie Ñwerd im, dem glaubigen, zugerechnet, als wer sie sein aigen, so sie doch
Gottis und Gott selbs ist, ja sie werd im auch geschenkt und soll ewigklich sein bleiben, soferne er sie nicht mit unglauben
oder groben sunden von sich stesst, und ob das geschehe, kön er sie doch durch ware puß widererlangenì.  Auch Osianders
Gegner können in der Schrift keine andere Gerechtigkeit als die göttliche Natur Christi finden, sie Ñbeweysen al lain, das die
erlosung und die gerechtigkait uns >durch< dieselben erworben sein.ì  ÑSoll er uns aber gerecht machen, so mussen wir eben
dieselben gerechtigkait haben, welche ist Christus, durch den glauben in uns wonend, und ists nach seiner gottlichen natur.
Gebe er uns aber ein andre gerechtigkait, so were es aintweder kain gerechtigkeit, oder er wer nicht allain gerecht.ì

Darum also geht es: um die Gerechtigkeit Gottes an ihr selbst. Der konservative Osiander verstand die Gerechtigkeit des
Rechtfertigungsgedankens nicht als Urteil, sondern als wesentlich: Gott selbst kommt in den Menschen, so daß er ? gut
augustinisch ? dem Menschen mit seinem göttlichen Wesen näher ist als dieser sich selbst. Osiander war darin traditioneller
als seine großen Gegner Joachim Mörlin und Philipp Melanchthon, er ging sogar vor Anselm von Canterburyës Verständnis
des Grundes der Menschwerdung Gottes in Christus zurück auf den altkirchlichen Gedanken der Inkarnation als ÇNervë der
Erlösung. Osiander ist damit nicht nur ein Streittheologe der Reformationszeit par excellence: Osiander kann als Athanasius
redivivus bezeichnet werden. Osiander ist für die Reformationszeit der Theologe der Theosis ? wie Athanasius in der Alten
Kirche.  Der Grundsatz ÇGott wurde Mensch, damit wir Menschen Gottes teilhaftig werdenë trägt seine ganze Theologie. In
Osiander lebt damit der Geist der Alten Kirche wieder auf. Die sprach durchgängig von Vergöttlichung als Frucht des
Wirkens Jesu Christi: Indem Christus die menschliche Natur annimmt, teilt er den Menschen die göttliche mit. Da ist auch
wieder das Bibelwort vom Anteil an der göttlichen Natur, ein von der Reformation vernachlässigtes Schriftwort, das
Osiander voller Überschwang ins helle Licht stellt.

II. Wie nun können wir darüber urteilen, wir Menschen der Postmoderne? So hatte ich oben gefragt. Göttliche Natur?
vernachlässigt? Da spricht unsere Gegenwart doch eine andere Sprache. Heute redet bekanntlich alle Welt von einer
Göttlichkeit des Menschen. ÑIch bin Gottì. Eine solcher Satz ist dokumentiert von Michael Jackson, Adriano Celentano und
Harald Juhnke. Heiligkeit, Mystik, religiöse Erfahrungen ? das sind Themen der religiösen Szene nicht nur in meiner Stadt
Berlin. Drei Kennzeichen dieser Szene hebe ich hervor:

- Eine aktuelle Untersuchung über die Religion junger Leute faßt deren Einstellung so zusammen: ÑAlles, was um uns herum
ist, ist göttlich, ist Gott, alles ist ein Teil von Gott, auch wir sind ein Teil von Gottì.  Solche Aussagen werden in der Regel
als pantheistisch qualifiziert.

- Der postmoderne Gottsucher hat insbesondere eine Einsicht immer schon gefun den: Gott ist die Liebe. Das wird gewußt
und gegen den personalen Gottesbegriff eingewendet. Der als Person vorgestellte Gott ist zu verabschieden, denn er kann sich
nicht vor der Frage rechtfertigen: Warum das Leid? Der als Person vorgestellte Gott ist dem Leid gegenüber entweder
ohnmächtig oder unempfindlich. Ein solcher Gott ist über-holt. Postmodern tritt die Göttlichkeit der Liebe an seine Stelle,
als die Wahrheit der Rede vom Çlieben Gottë.

- Alle Ñhaben ihren Glaubenì. Darin besteht ihre Göttlichkeit, in einem anthropologisch verstandenen Glauben. Glaube ist
etwas, was mir gehört und mich erhöht. Diese meine Göttlichkeit ist gesellschaftsfähig, gemeinschaftsbildend ? und wirklich
erfahrbar: Im elektronischen Netz ist jeder Teil des Ganzen ? mit allen Fähigkeiten des Ganzen. Da bin ich ent-grenzt, habe
ich grenzenlose Möglichkeiten: ÑAlles ist möglich.ì All-Macht und All-Gegenwart werden Deutebegriffe der
Kommunikationswissenschaftler zum Verständnis der medialen Welt.  Hier stellt sich das weitergehende philosophische
Problem des Realitäts charakters der virtuellen Welt der elektronischen Netze  und das theologische ihrer Affinität für die
traditionellen metaphysischen Gottesprädikate.

In Summa: Das Individuum bestimmt über das, was wirklich ist. Darin besteht seine Göttlichkeit. Meine Beispiele mögen
eine eher kritische Einstellung zu diesen Phänomenen verstärken, aber das halte ich nicht für das letzte Wort. Ich denke, wir
stehen vor einer erneuten Wiederkehr von Meta-Physik im ursprünglichen Sinn des Wortes: Es gibt eine höhere Realität
hinter der beobachtbaren Realität.  Ich interpretiere das als ein neues Sich-zu-Wort-Melden von Problemen, die zu ihrer
Formulierung geführt haben, mit der Konsequenz, daß in der Moderne verpönte Denkmöglichkeiten wieder diskursfähig
werden. Dem nachzugehen ist ein Thema für sich. Das aber einmal ? hypothetisch ? vorausgesetzt: Was hieße dies für
Osianders prämodernes Rechtfertigungsverständnis im heutigen Diskurs?

Inmitten von vielfach diagnostizierter postmoderner Beliebigkeit wer den neuzeitlich verdrängte quasi-metaphysische
Begriffe wieder zu Denkmöglichkeiten von hoher Akzeptanz. Trotz ihrer Engführung auf das indivi duell vorgestellte,
Wirklichkeit konstituierende Subjekt erlauben sie, die Alternative von Substanzontologie und relationaler Ontologie in der
Reflexion auf das diesen Unterschied konstituierende denkende Ich zu überwinden. Theologisch gesprochen, ist es der
Glaube, der die Einheit von Gott und Mensch in Christus und im Christen unterscheidet, so daß das bevorzugte Verständnis
von Rechtfertigung als Menschwerdung des Menschen und Rechtfertigung als Theosis nicht als einander ausschließende
Alternativen verstanden werden müssen, sondern als vom jeweiligen Wirklichkeitsverständnis geprägte unterschiedliche
Denkmodelle, die sich gegenseitig zu interpretieren vermögen. Für Osiander öffnet sich Gott zum Geschöpf, wo bei diese
íInkarnationí keine geschaffene Wirkung darstellt, sondern Gott in ihr er selbst bleibt: In seiner Göttlichkeit ist Jesus Christus
dem Menschen zum Heil.

Osianders Rechtfertigungsverständnis hat im Denkraum der Postmoderne mit seinen quasi-metaphysischen Denkmotiven eine
doppelte Stärke: (1.) Es bietet ein Denkmodell an für den notwendigen Zusammenhang von Glaube und Christus und wehrt
der Etablierung eines anthropologisch verstandenen Glaubens (nach Art des Slogans ÑIch habe meinen Glaubenì). (2.) Es
wahrt den notwendigen Zusammenhang von Gottes Liebe und ihrer Verkündigung zur Umkehr des Menschen und wehrt der
postmodernen Ablösung eines Çlieben Gottesë vom biblischen Zeugnis.  Dafür bekommen es die postmodernen Gottsucher in
Osianders Rechtfertigungsverständnis aber auch wirklich mit ÇGott selbstë zu tun. Osiander setzt hier einen kräftigen Impuls
gegen die Gottvergessenheit einer Theologie der Moderne, die ÇGottë nur noch als das ÇWoraufhin des Glaubensë zu
benennen vermag. Heute, am vielbeschworenen ÇEnde der Neuzeitë drängt sich mir die Frage auf: Wie nahe ließ die
neuzeitliche (forensisch verstandene) Rechtfertigungslehre Gott dem Menschen kommen? Gibt es im Rahmen personaler
Kategorien wirkliche Nähe? In seiner Göttlichkeit ist Jesus Christus dem Menschen zum Heil. Das ist eine Aussage, die heute
christlich neu zu entdecken ist ? und entdeckt werden wird.  Dabei ist zwischen anthropozentrisch und theozentrisch
gedachter Theosis zu unter scheiden: Ohne die Perspektive der theozentrisch gedachten Rechtfertigung wird sich der Mensch
in seiner Sünde für Gott halten. In dieser Perspektive der Rechtfertigung aber kann er sich als Çwahrer Menschë und damit
gerade nicht als Gott verstehen. In der Perspektive der Rechtfertigung denken zu kön nen, ist dem Menschen möglich, weil
Gott selbst Çin ihmë ist. ÇMenschwerdung des Menschení und ÇTheosisí können somit als ineinander verschränkt gedacht
werden. Die schein baren Alternativen sind notwendige Momente des Erlösungsgedankens. Als Glaubender Çhabeí ich Gott,
ich bin nicht er, er ist nicht ich. So macht er mich zum Menschen: Mensch bin ich, indem ich Gott habe. Der Gerechtfertigte
ist, weil Gott ist. Gerechtfertigt ist, wer sagt, daß allein Gott ist. Sagen kann dies ein Mensch, weil Gott ist. So komme ich zu
dem Ergebnis: Osianders Rechtferti gungs verständnis ist ein alternatives Erlösungsmodell. Es deckt sich we der mit dem
römisch-katholischen noch mit dem lutherischen, auch nicht mit der finnischen Interpretation Luthers als Theologen der
Theosis. Gott teilt sein Wesen mit, ohne daß dieses Wesen zum Wesen des Menschen wird und ohne daß Gottes Wesen
dadurch verändert wird. Es ist nicht das unbezügliche Wesen Gottes, das dieser mitteilt, sondern Wesens prädikate, die von
Gott ausgesagt werden können, werden am Ort des Menschen aussagbar: Christus wird uns gemacht zur Gerechtigkeit,
Weisheit, Heiligung und Erlösung.

III. Osianders Rechtfertigungsverständnis ist relevant für die Diskussion um die ontologischen Grundlagen der
Rechtfertigung unter den geistesgeschichtlichen Bedingungen der Postmoderne. Das setzt allerdings voraus, daß wir bereit
sind, die absolute Gültigkeit der forensischen Interpretation in Frage zu stellen.  Sein alternatives Rechtfertigungsmodell
kann eine Rolle spielen in ökumenischen Diskussionen wie der über die ÑGemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehreì .

Zahlreiche Probleme, die diese Erklärung aufwirft, sind bereits benannt worden,  dennoch eröffnet sie in ihren stärksten
Partien aus der Sicht von Osianders Rechtfertigungsverständnis eine weiterführende Perspektive. Menschwerdung, Tod und
Auferstehung Christi sind ÑGrund und Voraussetzung der Rechtfertigung. Daher bedeutet Rechtfertigung, daß Christus selbst
unsere Gerechtigkeit ist, derer wir nach dem Willen des Vaters durch den Heiligen Geist teilhaftig werden.ì  Christus ?
unsere Gerech tigkeit: Nur das wollte Osiander hören. Obendrein bekommt er die Bestätigung: Das Werk Christi ist nicht die
Rechtfertigung, sondern deren Grund und Voraussetzung. Damit eröffnet sich eine spannende Perspektive, der verurteilte
Osiander kommt zu ökumenischen Ehren. Das zu thematisie ren, ist nicht Absicht der Erklärung, aber dieser Ansatz gewinnt
den Charakter einer durchlaufenden Perspektive: Christus ist der eine ÑMittler (1 Tim 2,5f.), durch den Gott im Heiligen
Geist sich selbst gibt und seine erneu ernden Gaben schenkt.ì  Das Problem von Gnade oder Gabe, von gratia in creata und
gratia creata wird hier durch Nebeneinanderstellung nicht gelöst, aber es wird der Versuch sichtbar, es durch die ÇGott
selbstë-Perspektive zu unter laufen. Die ÑGemeinsame Erklärungì tritt zwar überwiegend an mit theologischem Harmonie
gebot: Widersprüche werden zu Entfaltungen erklärt. So wird als vollzogen behauptet, was erst noch zu leisten wäre: eine
Reflexion über den theologischen Gebrauch des Widerspruchs prinzips. Eine solche Reflexion kann den ökumenischen
Dissens nicht allein in der Ekklesiologie festmachen, sondern müßte ihn viel grundlegender im Beziehungsverhältnis von
Gott und Mensch aufsuchen.  Hier darf es nach lutherischem Verständnis nur Jesus Christus geben, der Çzwischenë Gott und
Mensch tritt. Alles andere ist auszuschließen. Da der römisch-katholische Ansatz dazu neigt, anderes (die Kirche, das Amt,
die Sakramente) in dieses Beziehungsverhältnis einzulassen (die Begründung ist entscheidend: weil es eben nichts Çanderesë
sei) liegt hier ein zunächst unüber brückbarer Gegensatz. Muß dieses Beziehungsverhältnis nicht wirklich exklu siv
verstanden werden, oder ist diese ÇExklusivitätë eine, die in Christus auch die Kirche wahrnimmt? Das ist der
römisch-katholische Ansatz, formal ausge drückt. So verstanden, erfordert er lutherischen Widerspruch. Osianders Ansatz
hingegen ? wie er hier verstanden wurde ? bietet eine Denkmöglichkeit, die weder mit der einen noch mit der anderen zu
identifizie ren ist, sondern eine ökumenisch interessante Perspektive darstellt. Die Theozentrik ist hier zugespitzt: Nichts tritt
zwischen Gott und Mensch ? als Gott. Können die römisch-katholische Kirche und die Kirchen der Reformation eine solche
Perspektive aufnehmen? Für die lutherische Seite jedenfalls kann gesagt werden, daß mit dem so akzentuierten Ansatz die
Exklusivität, das Moment des solus der traditionellen Unterscheidungslehren, gewahrt bleibt.

Theologiegeschichtlich gesehen ist das osiandrische Modell der Theosis zwar zugunsten des Imputationsmodells gescheitert,
der Gedanke des ÑGott-Habensì ist insofern ein gescheiterter Versuch; das forensische Modell aber ist nicht davor gefeit, daß
das Urteil Gottes über den Menschen vom Urteilenden als anthropologisch zu habende Information abgelöst wird. Es sagt
dann, was jeder weiß: Gott ist die Liebe. Um das zu wissen, brauche ich postmodern weder die christlichen Kirchen noch
ihre Verkündigung. Daran droht die Diskursfähigkeit dieses Modells gegenwärtig zu scheitern. Es kann keine Fragen mehr
beantworten, weil es selbst als absolute Antwort rezipiert worden ist. Die bisherige Diskussion um die Grundlagen der
evangelisch verstandenen Rechtfertigung muß daher weiterge führt werden. Auch Osianders Ansatz kann nur einen Impuls
geben, denn er bleibt bei der Behauptung der Rechtfertigung durch Gott selbst stehen ? zum Schaden seiner Christologie.
Dennoch kann dieser Impuls angesichts des drohenden Scheiterns einer forensisch verstandenen Soteriologie vor den
Ansprüchen der postmodernen Gottsucher zu ei ner Neubewertung des umstrittenen Gedankens der Theosis führen und die
Diskursfähigkeit evangelisch theologischen Arbeitens erhöhen. Die Kernthese dieses Modells lautet: Gott allein ist das Heil
des Menschen.

Würden seine Nürnberger Andreas Osiander im Fasching heute wohl noch einmal in die Hölle stecken? Wohl kaum ? ohne
daß wir ihn darum unkritisch in den Himmel heben müßten, ohne daß ich damit wegen der 500. Wiederkehr seines
Geburtstages (nach einem Luther- und einem Melanchthonjahr) das Jahr 1998 zum Osianderjahr ausrufen möchte. Dennoch
wage ich mit der Feststellung zu schließen: Rechtfertigung kann als Theosis gedacht werden ? um Gottes Willen. (Und weil
es Gottes Wille ist, daß dem so sei, dürfen wir das Çum willenë großschreiben.)

Ich denke an eine Frau irgendwo in Berlin. Sie hütet theologische Bücher, auch die Werke Osianders, des am gelehrten
Überschwang seinerzeit gescheiterten Gottesfreundes. Ich habe ihr erzählt von ihm und von seinem Verständnis von
Rechtfertigung als einem Geschehen, das Gott selbst in uns wirkt, indem er selbst in uns ist. ÑOhì, sagte sie, Ñwas für ein
schöner Gedanke!ì