Wo sind unsere Toten? Ein vernachlässigter Aspekt der individuellen Eschatologie (Habilitationsvortrag)

Die hier vorgestellten Gedanken habe ich in eine Andacht am Ewigkeitssonntag 2001 aufgenommen.

Spectabilis, meine Damen und Herren, liebe Kommilitoninnen und Kommilitonen,
er liebte Buttermilch, der Mann in den Fünfzigern, der seit drei Wochen auf Station 10 ÑInnere Männerì lag, ohne daß die Ärzte eine Krankheit hätten diagnostizieren können. Jeden Abend ging eine wahre Schlacht los um die wenigen zur Verfügung stehenden Becher seines Lieblingsgetränkes. Häufig entschied er sie für sich: unter Hinweis auf seinen immer schwächer werdenden Zustand. Ehrlich gesagt: Wir hielten ihn für einen Simulanten. Eines Morgens starb er vor unseren Augen, in einem heftigen Aufbäumen und schnellen Zusammenbruch aller Lebensfunktionen, jede Hilfe kam zu spät. Ein paar Tage schlichen wir bedrückt und schuldbewußt umher. Und bei der Obduktion waren wir Krankenpfleger und -schwestern dabei. Wir wollten es nun wissen. Ergebnis: Gleich drei Befunde mit notwendig letalem Ausgang. Mein stärkster Eindruck aber hatte mit der medizinischen Frage der Todesursache überhaupt nichts zu tun. Ich dachte: Den da die Säge durchschneidet, das ist doch weder der freundliche alte Herr, der vor drei Wochen eingeliefert worden war, noch der renitente Patient, als den wir ihn seitdem kennengelernt hatten. Theologisch großgeworden mit der Ganztodhypothese, durchzuckte mich der Gedanke: Das da ist er doch nicht mehr. Wo ist er jetzt?

I. Natürlich ist schon die Frage in den Augen vieler ein Gedanke theologischer Unkorrektheit, und ich mache kein Argument daraus. Schon deshalb nicht, weil es meinem Kollegen im Praktikum diametral entgegengesetzt erging. Sein Eindruck: Hier und jetzt ? nur Tod. Herr P. ist Vergangenheit, er hat sonst keinen Ort. Mußte ich nun den Worten Heinrich Heines zustimmen: ÑMit dem letzten Atemzug ist alles vorbei, Freude, Liebe, Trauer, Makkaroni, Theater, Lindenbäume, Himbeerbonbons, die Macht menschlicher Beziehungen, Klatsch, Hundegebell, Champagnerì? Oder durfte ich fragen: Wo ist Herr P.? Vielleicht im Himmel? Werde ich ihn gar wiedersehen? ÑHier muß ein klares Nein gesagt und auch verständlich gemacht werden. Zweierlei ist dabei zu verdeutlichen. Einmal wird hier davon ausgegangen, daß ÇHimmelë etwas ist, in dem die engen Familienverbindungen fortbestehen. ... Zum anderen setzt ein Wiedersehen mit dem Verstorbenen voraus, daß beide sich nicht verändern, weder der Trauernde noch der Verstorbene. Das ist jedoch eine Illusion.ì (Yorick Spiegel)  So war das in den 70ern als Folge der Ganztodtheorie: Kein Wiedersehen, so die Antwort, mehr noch: ein Nein schon zu den Fragen einer individuellen Eschatologie. Die Toten sind tot. Das wissen wir doch. Der (deutsche) Tote (der Gegenwart) liegt (in Sarg oder Urne) auf dem Friedhof. Da sind unsere Toten. Eigentümlich allerdings, daß sich das Wissen zuweilen zum Glauben aufwirft: Es war dieses Wissen, das einem Friedhofsarbeiter so bedeutsam erschien, daß er es mir gleichsam als sein Glaubensbekenntnis vortrug: ÑSo werden wir alle enden. Es ist noch keiner zurückgekommen.ì

Haben wir dieses Wissen zu glauben? In meinem Vortrag möchte ich das mit solchen Äußerungen errichtete Frageverbot in Frage stellen.  Ich frage nun theologisch: Wo sind unsere Toten? Die Frage stellt sich ja sowohl dem, der wie die jüdischen Apokalyptiker auf die endzeitliche Auferstehung der Toten hofft als auch dem, der aus dem Glauben an das in Christi Tod und Auferstehung schon geschenkte Heil lebt. Sie stellt sich aus dem pro me des Heils und aus unserer Geschöpflichkeit als Wesen der Gemeinschaft. Existenziell verstummt ist die Frage ja nie ? auch nicht für die, die die Antwort immer schon wissen. An jedem Grab stellt sie sich erneut. Und viele haben ihre persönliche Antwort darauf. Auch für uns geht es nicht nur um eine Frage theologischer Fachkenntnisse: Sie ruft tiefste Überzeugungen auf. Jede Theorie steht sofort auf dem Prüfstand des Lebens. Aber das ist nicht nur eine Schwierigkeit, das ist auch eine Chance.

Wer diese Fragestellung in der reichlich vorhandenen theologischen Fachliteratur zum Thema Eschatologie sucht, muß sich weithin mit historischen Informationen, ansonsten mit wenigen Andeutungen bescheiden.  Die Frage wird der Frömmigkeits- und Erbauungsliteratur überlassen.  Wenn Christen sich heutzutage mit ihr auseinandersetzen, verwenden sie häufig Motive der esoterischen Szene. Dort nämlich feiern Jenseitsglaube und Diskussionen um das Schicksal der unsterblichen Seele fröhlich Urständ: Um post mortem Ñin den Himmelì zu kommen, gibt es für die Seele im Jenseits noch viel zu tun, zu leisten, zu erkennen.  Im Sterben läuft mein ganzes Leben mir wie ein Film vor Augen ab, vom Tod zum Leben ein Werden wie von der Raupe zum Schmetterling. Die Überzeugung von einem Weiterleben der Seele nach dem Tode hat mit 52,6%  (Tendenz zunehmend) mittlerweile selbst unter den sich christentums-skeptisch, ja atheistisch verkleidenden Deutschen mehr Anhänger als fast jede Partei und Kirche, artikuliert sich jedoch zumeist im Gedanken einer Reinkarnation,  ein Gedanke, der seinen Kritikern politisch verdächtig erscheint als tendenziell weltverneinender, ja weltzerstörender Umgang mit der Welt, als Ermutigung zu einem Leben, als sei da noch eine Ñzweite Erde im Kofferraumì. Aber auch, wenn nichts mehr aus mir wird, dann wächst doch aus meinem Grab ein Baum, den ich nähre. Herr von Ribbeck aus Ribbeck im Havelland... Lädt der christliche Glaube ein zur Entscheidung zwischen diesen Alternativen ? oder kann er einen eigenständigen Beitrag auf die Frage nach dem Ort unserer Toten leisten?

 ÑGott aber ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden; denn ihm leben sie alle.ì (Lk 20, 38) Was bedeutet dieser Grund-Satz jüdisch-christlichen Glaubens?

In der gebotenen Kürze möchte ich Ihnen in einem ersten Teil einige konkrete Antworten aus der christlichen Tradition vorstellen. Nach Auseinandersetzung mit ausgewählter theologischer Literatur in einem zweiten Teil werde ich in Form von Thesen in einem dritten Teil einen Vorschlag machen.

II. Die mittelalterliche Scholastik entwickelte aus biblischen und patristischen Motiven einen Komplex von Vorstellungen, der der Frage nach einem ÇOrtë für die Toten eine klare Antwort gab. Le Goff spricht von einer ausgearbeiteten ÇTopographieë des Jenseits.  Voraussetzung für diese Topographie ist die Vorstellung eines Zwischenzustandes zwischen dem Tod des Einzelnen und der eschatologischen Wiederkehr Jesu Christi mit endzeitlicher Auferstehung der Toten und Weltgericht. Eine frühe Antwort auf die Frage ÑWo sind unsere Toten?ì gibt die Alte Kirche mit ihrer Vorstellung von postmortalen ÇSammelstellenë, Orten des Harrens (receptacula, habitacula, promptuaria), verstanden als Refrigerium interim , als Ort Çzwischenzeitlicher Erfrischungë, der nach Anfängen bei Tertullian und Cyprian unter Berufung auf 1 Kor 3, 13 (ÑUnd von welcher Art eines jeden Werk ist, wird das Feuer erweisen.ì) nach Grundlegung durch Gregor d. Gr. scholastisch zum Ort der Läuterung übermalt wurde. (Diese Vorstellung hat der Osten zur Abwehr des Origenismus in der Regel verworfen.) Daß sich Gute und Böse bis zum Endgericht zusammen an einem Ort befinden sollten, wurde zunehmend (aber schon im Rahmen der jüdischen Scheolvorstellung) als ungerecht empfunden: seit dem 12. Jh. also das Purgatorium, neben Himmel und Hölle der Ñdritte Ortì, wie Luther ihn nannte.

Ich riskiere die Gefahr, nunmehr zu anschaulich zu werden: (Die Grafiken stammen aus dem Katalog des Schweizerischen Landesmuseums zur vielbesuchten Ausstellung Himmel?Hölle?Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter, Zürich 1994.) Bild 1: Kurzbeschreibung: Das Bild ist von links unten her zu lesen: Nach dem Tod des Einzelnen findet das Partikulargericht statt und weist jedem seinen Ort zu: Himmel, Hölle oder Fegfeuer. Für die ungetauft sterbenden Kinder wird die Vorstellung eines Çneutralenë Ortes eingeführt, wo sie weder leiden noch himmlische Freuden genießen, der Limbus puerorum. (Die Vorstellungen sind noch komplexer als unsere Graphik: Für die Gerechten der vorchristlichen Zeit gibt es den sogenannten Limbus patrum. In dieses ÇReich des Todesë ist Christus nach seiner Kreuzigung hinabgestiegen, hat (nach 1 Petr 3, 19 Ñgepredigt den Geistern im Gefängnisì) die dort Gefangenen befreit und ins Paradies geführt, in dem sich Henoch, Elia und der ÇGute Schächerë bereits befanden.)

Folgende theologische Themen und Akzentsetzungen haben durch Kombination und Weiterentwicklung im Westen zur Vorstellung vom Zwischenzustand als Fegfeuer geführt:
1. Die Parusieverzögerung und damit die Sorge um das Schicksal der Toten.
2. Die Übernahme des Vorstellungsmodells einer unsterblichen Seele und der Trennung von Leib und Seele im Tod.
3. Die Vorstellung, daß die Märtyrer schon bei Gott und in Gemeinschaft mit Jesus Christus sind.
4. Der Glaube an die Auferweckung der Toten, und zwar der Auferweckung aller zum Gericht. (Es werden also nicht nur die auferweckt, die an Christus glauben und zu ihm gehören.)
5. Die Übernahme der aus der jüdischen Apokalyptik stammenden Vorstellung einer Scheidung der Guten und Bösen schon in der Zwischenzeit, damit verbunden die sich langsam entwickelnde Vorstellung eines Partikulargerichts ohne Aufgabe der Vorstellung vom kommenden Weltgericht.
6. Die Hervorhebung der Zukünftigkeit des Heils gegen präsentische Vorstellungen.
7. Die durch den Kampf gegen die Gnosis erfolgte Betonung der entscheidenden Bedeutung des künftigen Gerichts und damit verbunden die Hervorhebung von moralischen Kriterien für die Rettung im Gericht.
8. Die (moral-)theologische Unterscheidung von Todsünde und Wundsünde: peccatum mortale und peccatum veniale.

Große Verbreitung fand das Modell des Fegfeuers durch seine Verbindung mit Theorie und Praxis des Ablaßwesens: Es machte Jenseitsvorsorge zur sinnvollen Lebenspraxis. Der Sünder lädt Schuld und Strafe auf sich. Die Schuld wird durch die Absolution nach reuigem Bekenntnis erlassen, die Sündenstrafen müssen entweder in diesem Leben durch gute Werke und Gebet oder nach dem Tod im Fegfeuer abgebüßt werden. Aber es ist möglich, für sich oder einen Verstorbenen einen von der Kirche angebotenen strafmindernden Ablaß zu erwerben. So können die Christen etwas für ihr Heil und das Heil der Angehörigen tun. Sie können Vor- und Nachsorge bezüglich des Jenseits leisten mit Gebet, guten Werken, frommen Stiftungen. Doch ist festzuhalten: Das Fegfeuer ist Vorhof zum Himmel. Die ÇArmen Seelenë mögen zwar leiden, doch ist ihre Leidenszeit begrenzt. Zwischen den Lebenden und diesen Toten besteht eine Gemeinschaft des Gebens und Nehmens.

Durch die Kombination von Partikular- und Weltgericht wird die Jenseitstopographie vollends komplex. Bild 2: Kurzbeschreibung: Zum Weltgericht müssen die bereits in Himmel und Hölle Befindlichen nach Wiederannahme eines Leibes durch die Seele erneut vor Gericht treten. (In dieser Graphik fehlen die zu jenem Zeitpunkt noch auf der Erde Lebenden und die Vorführung der im Fegfeuer Befindlichen.) Die Notwendigkeit, am Jüngsten Tag aus der vorläufigen Gottesschau zum Gericht zurückzukehren, könnte dazu veranlassen, gewissermaßen von endzeitlichem ÇGegenverkehrë zu sprechen.

Wo also sind die Toten? Im Himmel (Maria und die Heiligen), im Fegfeuer (die Mehrzahl der Verstorbenen, aber eben zeitlich begrenzt), in der Hölle (die Todsünder).

Das alles, diese ganze ÇTopographieë des Jenseits, ist in den Augen der Moderne natürlich mittelalterlich, scholastisch-spekulativ und römisch-katholisch ? und auf für manche unangenehme Weise anschaulich. Faktisch ist dieses detaillierte Wissen um den Ort der Toten durch den biblischen Horizont der Reformation und die Aufklärungskultur ja auch im heutigen Katholizismus zurückgedrängt worden. Aber ging mit dieser detailreichen Topographie des Jenseits nicht vielleicht auch die particula veri dieser Antwort nach dem Ort unserer Toten verloren? Worin könnte sie bestehen? Die Reformatoren jedenfalls verwarfen die Vorstellung eines Zwischenzustandes ? ich spitze zu, indem ich sage: lediglich ? aufgrund ihrer Ablehnung der römischen Lehre vom thesaurus ecclesiae, der der Kirche Macht gab bis in den Herrschaftsraum Gottes hinein. Für die Toten und zu ihrem Heil gibt es nach reformatorischer Auffassung nichts mehr zu tun, weil Jesus Christus alles getan hat. Die Werke des Menschen haben die bedrohliche Tendenz, das sola gratia, das sola fide, letztlich das solo Christo als ergänzungsbedürftig erscheinen zu lassen. Die Lehre vom Ablaß für Lebende und Verstorbene hat daraus in der Tat ein das Evangelium zerstörendes semipelagianisches Gnadensystem gemacht. Eine Vorstellung von der Relevanz menschlicher Werke für Verstorbene im Zwischenzustand verbietet sich für eine evangeliumsgemäße Theologie. Die Frage ÑWo sind unsere Toten?ì aber bleibt.

Martin Luther kehrt die mittelalterliche Sentenz ÑMitten im Leben sind wir vom Tod umfangenì um: ÑDreh's um, so glaubt ein Christ: Mitten im Tod sind wir vom Leben umfangen.ì Damit nimmt Luther eine neue Verhältnisbestimmung von Tod und Leben vor. Die Interpretation seiner Aussagen ist in der Forschung umstritten: Er kritisiert einerseits die Dogmatisierung der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele als forma corporis durch das V. Laterankonzil  ? spricht aber weiterhin (nicht nur gelegentlich) von deren Unsterblichkeit.  Nach Luther ist Ñdie Seele ... ganz von Gottes Wort herì. Es gibt also einen theologischen Begriff von Seele: die Gottesbeziehung des Menschen (besser: die Menschenbeziehung Gottes!) ? damit eo ipso schon Hoffnung über den weltlich verstandenen Tod hinaus!  Jedoch überwiegt seine Vorstellung vom Schlaf der Verstorbenen: ÑWir sollen schlaffen, donec veniat und klopfft an das greblin Et dicat: D(r). Martine, surge. Ibi in momento surgam und werde ewig mit jhm frolich seinì.  Für die Glaubenden hat der Tod noch Gestalt, aber nicht mehr Gewalt.

II. Frömmigkeitsgeschichtlich war das ein nachhaltiger Gedanke, obgleich schon die altprotestantische Orthodoxie die Lehre von der sogenannten Psychohypnie (dem Seelenschlaf) als eine Lehre vom Zwischenzustand beurteilte und ablehnte: Volle Seligkeit oder volle Verwerfung stehen am Ende des Leben eines jeden Christenmenschen, wenngleich sich dessen Seligkeit erst am Jüngsten Tag vollendet. Tod ist die Trennung der Seele vom Leib. Das blieb bis Anfang des 19. Jhs. fast unangefochten. Wo sind unsere Toten? Ihre Seelen sind im Himmel oder in der Hölle, ihre Leiber im Grab. Der theologische Traktat De novissimis hatte nichts Neues zu vermelden. Die Akten waren geschlossen. Dann wurde  ? so die gängige dogmengeschichtliche Rede ? alles anders. Exegeten entdeckten die eschatologische Struktur der Botschaft Jesu: Das Evangelium ist Theologie vom Reich Gottes. War Theologie also völlig neu ? d.h. von der Eschatologie her ? zu konzipieren? Hans Urs von Balthasar jedenfalls, der selbst mit seinem Lebenswerk dazu in unserem Jahrhundert einen noch unausgeschöpften Beitrag geleistet hat, hatte auch die evangelische Theologie seit Johannes Weiß und Albert Schweitzer im Blick, als er in Umkehrung einer Äußerung von Ernst Troeltsch schon 1957 diagnostizierte: ÑDas eschatologische Bureau macht Überstunden.ì  Dabei standen ihm vor allem die Werke von Paul Althaus, Karl Barth, Emil Brunner und Oscar Cullmann vor Augen.

Betrachten wir die Antwort Karl Barths: Was ist, wenn die zeitliche Frist des Menschen abgelaufen ist? ÑGott wird dann das Jenseits seines Diesseits sein. ... Es wird dann von Gott her darum und nur darum gehen, daß dieses sein Sterbliches Unsterblichkeit anziehe.ì  Barth wehrt die philosophische Unsterblichkeitslehre ab: Die Seele, d.h. des Menschen Ñbesonderes Leben als dieser und dieser Mensch, das von seinem Leib wohl zu unterscheiden, aber nicht zu trennenì  ist, ist biblisch verstanden der sterbliche Mensch. Sprachlich elegant und in der Sache klar heißt es bei Barth: ÑNicht eine leiblos werdende Seele trennt sich da von einem seelenlos werdenden Leibe, sondern der eine ganze Mensch, der die Seele seines Leibes, aber auch der Leib seiner Seele ist (im Tod nur noch war!), steht jetzt an der Grenze, über die hinaus ihm keine Zeit und die zu überschreiten ihm kein Vermögen gegeben ist, kein leibliches, aber auch kein seelisches.ì  Insofern Barth hier die dem Leib-Seele-Modell immanente Problematik einer vom Menschen als Menschen quasi natürlich gehabten Unsterblichkeit durch Betonung der Souveränität Gottes ausschaltet, wird man ihm folgen. Jedoch bringt er für den Menschen und für den Christen ausschließlich den peccator-Aspekt des Menschen zur Geltung (wenn auch nur im Modus der Frage): ÑWird Gott als unser einziges Jenseits, unsere einzige Zukunft da nicht selbstverständlich gegen uns sein?ì  Meine Gegenfrage: Wenn der Christ als simul peccator et iustus trotz der bleibenden Sünde zu einem Leben mit Gott angenommen ist, ist dann die Ganztodthese nicht zu differenzieren? Beschreibt sie den Tod derer, die in Christus sterben, nicht nur aspekthaft? Die alleinige Hoffnung auf Gott ist christologisch doch als certitudo zu interpretieren! Bedarf Gottes Macht der verbalen Gegenwendung gegen menschliche Eigenmächtigkeit? Ich denke an Eberhardt Jüngels Mahnung ÑSolange Theologie und Kirche den Glaubenden nur den drohenden Tod und das Leben davor vor Augen zu malen verstehen, sind auch die frömmsten Augen versucht, nach den Bildern des Aberglaubens zu schielenì  und seine These vom ÑJüngsten Gericht als Zugang zum Reiche Gottesì . Verdeutlichen läßt sich meine Anfrage anhand seiner vielfach rezipierten Bestimmung des Todes als Verhältnislosigkeit.  Ist (mit Jüngel) der Tod des Menschen als das ÑEreignis der die Lebensverhältnisse total abbrechenden Verhältnislosigkeitì zu beschreiben, kann der weltlich verstandene Tod des Christen doch nicht als totale Verhältnislosigkeit gelten. Gott hat in Christus zum Christen ein Verhältnis! Dieses Menschenverhältnis wird Gott der weltlich verstandene Tod nicht nehmen können. Sonst wäre Gott in meinem Tod mich los und ich wäre Gott los! Jüngel spricht von ÑTeilhabe an Gottes eigenem Lebenì . Eine schweigende Korrektur an Barth? Worauf es theologisch ankommt, ist das solo Deo des Lebens in Christus. Wenn das klar ist, kann die Anschaulichkeit zu ihrem Recht kommen. So wurde Karl Barth einmal von einer etwas anstrengenden Dame nach dem ewigen Leben befragt: ÑHerr Professor, sagen Sie bitte, ist es auch ganz gewiß, daß wir im Himmel all unsere Lieben wiedersehen werden?ì Barth sah die Dame scharf an und sagte dann langsam und mit Nachdruck: ÑJa ? aber die anderen auch.ì

Weniges ist evangelischer Theologie heute so gemeinsam und gewiß wie die Ablehnung des Leib-Seele-Dualismus und die Ablehnung eines Zwischenzustandes. Aus anderen Motiven hat die römisch-katholische Theologie um das Zweite Vatikanische Konzil herum begonnnen, einige dieser Gedanken nachzuvollziehen.

Nach der Dogmatisierung der leiblichen Aufnahme Marias in den Himmel (1950) bestand erhöhter Diskussionsbedarf, die damit zu glaubende Vollendung eines Geschöpfes mit der noch ausstehenden Auferstehung der Christgläubigen zusammenzudenken (Otto Karrer). Die Lösung war elegant: Jeder verstorbene Christ findet seine persönliche Vollendung im Tod: Das ÇFegfeuerë findet in der Todesstunde statt (Ladislaus Boros).  In seiner Tübinger Antrittsvorlesung sprach Gerhard Lohfink 1973 unter Hinweis auf den scholastischen Begriff des aevum als Begriff, der Zeit und Ewigkeit abdecke, vom persönlichen Weltgericht in der Begegnung des einzelnen Verstorbenen mit Gott. Als These von der ÑAuferstehung im Todì ist sie stark beachtet worden.  Karl Rahners Thesen zur ÑHermeneutik eschatologischer Aussagenì hatten schon zuvor die römisch-katholische Theologie vom Vorwurf des ÑBescheidwissenwollensì befreit.  Seine Hypothese von der Ewigkeit der Hölle Çohne Insassenë fand bis in die Öffentlichkeit der 60er Jahre viel Beifall. Wo sind unsere Toten? ÑWir kommen alle, alle in den Himmel, weil wir so brav sind.ì Ist das seitdem die Botschaft?  Die Folge jedenfalls: Das Konzept der Hölle bekommt zunächst einen neuen Ort, um ihn dann gänzlich zu verlieren. Die Sentenz:Ñdie Hölle, das sind die anderenì, wird ihres existentialistischen Ernstes beraubt und zum Nachbarschaftskonflikt heruntergespielt: ÑMein Nachbar ? mein Feind.ì  Das Fremde und Sperrige dieses Ortes wird einverleibt und sich bekannt gemacht. Es stirbt aus. ÑDas imperiale Gesetz dieser Welt ist Verständnis.ì  Hollywoods Botschaft ÑAlles wird gutì verlängert die Apokatavstasi~ pantw±n ins Diesseits.

Wenn die Jahreszeit und das Wetter mal wieder Ñzum Sterbenì sind, klingt das im Radio allerdings schon wieder ein wenig anders: ÑWir sehen uns sowieso alle im Paradies wieder.ì Gegenfrage des Interviewers: ÑAlle?ì Die Band stimmt zur Antwort ihr neues Lied an: ÑSie kommen alle ins Paradies.ì Der Song zählt die diversen Sünder auf, aber endet wie zur neuprotestantischen Bekräftigung: ÑWir kommen alle ins Paradies. Alle-luja.ì Wirklich neu ist der (alte) Protest des Moderators: ÑBestimmt nicht alle!ì

Im Windschatten der akademisch herrschenden Ganztodthese sind auch in evangelischer Theologie Veränderungen auszumachen. Der Titel des polemischen Buches von Fritz Heidler bringt die gegenüber der Ganztodthese neue (alte) Sicht zum Ausdruck: Die biblische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele.  Er erneuert die Lehre vom Zwischenzustand aus biblischen Gründen. Seine Hauptthese lautet: ÑDie Unsterblichkeit der Seele des Menschen ist der von Gott gesetzte, geschöpflich-konstitutionelle Ermöglichungsgrund für die leibliche Auferstehung der Toten.ì  ÑLeben nach dem Tod heißt, daß der Mensch in der Identität seiner Person als Geist und Seele (Geistseele) existiert und im Zwischenzustand nicht einer Ich-Teilung unterliegt.ì [ÑDie Seinsweise Jesu Christi beim Predigen zu den ÇGeistern im Gefängnisë, also zwischen Kreuzestod und Auferstehung, dürfte in Parallele zu sehen sein mit derjenigen der Gestorbenen zwischen ihrem Todestag (ihrem Jüngsten Tag) und der Auferstehung der Toten am großen Jüngsten Tag nach Christi Wiederkunft.ì ] Heidler behauptet eine Ñjenseitige Vorfindlichkeit der Verstorbenen in Richtung Himmel oder in Richtung Hölleì.  [Es ist die ÑExistenzweise der glaubenden Christen nach dem Tod eine gestalthafte, erkennbare, aber noch nicht mit dem Auferstehungsleib versehene und ist insofern eine Vorstufe (Zwischenstufe) zur endgültig verheißenen eschatologischen Seinsweise im geistlichen Leib (1 Kor 15, 44ff.).ì  Heidler vertritt also keine absolute Lösung von der Kategorie der Zeit und die Vorstellung einer postmortalen Wachheit. Im Anschluß an Bischof Gottfried Noth spricht er von einer Vorvollendung.] Er meint, daraus sogar schlußfolgern zu können: ÑDie Frage nach einer inneren Entwicklungsmöglichkeit der Entschlafenen, aber jenseitig so oder so Wachen und Lebendigen dürfte damit nicht grundsätzlich verneint werden können.ì

Diesem Ansatz folgte im letzten Jahr in kritischer Auseinandersetzung die Dissertation des Slenczka-Schülers Christian Herrmann mit einem programmatischen Vermittlungsversuch: Unsterblichkeit der Seele durch Auferstehung.  An Heidler kritisiert er dessen ontisch-dualistische Sicht der Seele. ÑÇSeeleë meint nicht eine unvergängliche Substanz, sondern den Menschen in seiner sich je neu ereignenden Gemeinschaft mit Gott. Der Mensch ist als ÇSeeleë unsterblich, weil der an ihm handelnde und ihn zu sich in Relation haltende Gott unsterblich ist (1. Tim 6.16).ì  [ÑDas Kontinuum liegt ganz im Extra nos, im Tote auferweckenden Gott (Röm 4,17); es ist ein soteriologisches Kontinuum.ì ] Herrmann schlägt eine dialektische Betrachtung des Todes vor: als Ganztod und als Nichtsterben des Menschen als Seele Ñaufgrund des fortgesetzten Handelns des geschichtlich-unverfügbar zu sehenden Geistes Gottes am Menschen als Seele.ì  ÑDer Mensch ? nicht erst der Christ! ? ist Seele als kommunikatives Gegenüber Gottes und insofern unsterblich.ì  [ÑDer Mensch kann, sofern er Christ ist, eine zweifach begründete postmortale Existenz erwarten. Als Mensch befindet er sich in der seit dem Fall vom Gesetz Gottes ausgehenden geschöpflichen Urrelation zu Gott und ist so als Person unzerstörbar. Hinzu kann partiell und kontingent zugeeignet das Sein in Christus, die in heilsgeschichtlich-eschatologischer Zeit geschaffene Gottesbeziehung treten.ì  Das Ergebnis Herrmanns: ÑDer Mensch wird von Gott als notwendiges Derivat und Korrelat des Gottesverhältnisses durchgehalten ? durch den Tod hindurch.ì ] Es gibt also eine neue Rede von einer Lebendigkeit nach dem Tod und ihrem Gegründetsein in der Schöpfung.

III. Wo sind unsere Toten? Das waren einige Antworten aus jüngster Zeit. Damit ist ? bei aller Unterscheidung und reformatorisch gebotenener Kritik im Einzelnen ? eine große Nähe zur altkirchlich-mittelalterlichen Tradition gegeben. Jedoch erscheinen diese Antworten weniger differenziert und versuchen, gerade ohne ÇTopographieë auszukommen. Orte werden durch Relationen und durch Existenzbegriffe ersetzt. Aus den drei Orten des Mittelalters wurden zwei, bis schließlich die Konzeption des Himmels alles überstrahlt.

Warum habe ich die Frage dennoch noch einmal gestellt? Hollywood ist wieder sehr schnell und hat jüngst das Fegfeuer wieder etabliert: In dem Film ÑFlatliners. Heute ist ein guter Tag zum Sterbenì experimentieren Medizinstudenten mit Nahtoderfahrungen. Der Film bringt nicht die vertraute Botschaft vom Ñhellen Lichtì. Ganz im Stil der amerikanischen Me-Society der 70er Jahre hat zwar jeder sein persönliches Jenseits, das aber entpuppt sich als Fegfeuer, in dem jeder sich an seinen Taten und Untaten abarbeiten muß. Wir sind in den 90ern: Die psychologische Einsicht bestimmt das Weltbild und verleiht Altüberliefertem neue Plausibilität. Ich möchte dagegen die Rechtfertigungslehre noch stärker in der Eschatologie zur Geltung bringen, und zwar in der individuellen: Den gerechtfertigt wird der Einzelne. Hier spitzt sich das pro me zu. In der theologischen Sache handelt es sich dabei ja um die Zuspitzung der Frage nach unserer Erlösung: nach der schon geschehenen und nach der noch ausstehenden Erlösung. Einerseits darf eschatologisch die schon geschehene Rechtfertigung nicht zurückgenommen werden, sondern ist zu wahren (gegen esoterische und vatikanische Arbeitsmodelle). Andererseits: Ist mit Christi Tod und Auferweckung soteriologisch wirklich schon alles geschehen? Was ist mit der Hoffnung auf das Reich Gottes? Und gibt es über den Getauften nicht noch mehr zu sagen, als daß er Çin Christusë ist? Kann das nicht noch entfaltet werden? (In seiner ÑChristlichen Eschatologieì mit dem Obertitel ÑDas Kommen Gottesì machte jüngst Jürgen Moltmann dazu einen Versuch unter stärkerer Berücksichtigung der individuellen Eschatologie.) Kommt dazu nicht der Begriff des Raumes, nicht naiv-gegenständlich, sondern als Denk-Raum wieder in Frage? Moralische und soziale U-topien (Raumlosigkeiten) haben ja an Plausibilität verloren, das mutmaßliche Ende eines unendlichen Universums führt zu zyklischen Weltmodellen, lebenspraktisch überwiegend aber zu einem ÑLeben als letzte Gelegenheitì: ÑNeben den Tod tritt ein beinah noch ärgerer Widersacher des Lebens: die Angst, etwas zu versäumen.ì  Sloganhaft formuliert: Wenn schon aus dem Ganzen nichts mehr wird: Was wird aus mir? Und dann: Ist da noch was? Aidsinfizierte Kinder bekommen wieder zu hören, daß im Himmel ein Garten auf sie wartet. ÑMein Oma ist jetzt ein Stern.ì  Das ist die jüngste Berliner Linie ? und wieder wird Wissen zum Glaubensbekenntnis überhöht: Rein physikalisch sind ja die höheren Elemente Resultat eines Kernfusionsprozesses, wir sind also ÑSternenstaubì. Nur: Gott sind wir los. Ich frage hingegen theologisch, also nach Gott, und ich frage nicht nach allen Toten, sondern nach unseren, d.h. nach den Christusgläubigen und höre dazu auf Martin Kähler, der bereits 1896 schrieb: Wir kennen Ñnur eine >letzte< Person, die das freilich auch nur sein kann, weil sie auch die >erste< ist.ì  Die verschiedenen Ansätze aufnehmend beantworte ich meine Frage mit folgenden elf Thesen.

1. Die Wirklichkeit des Lebens Gottes erschließt sich allein aus Wort und Werk Jesu Christi. Es auch Kriterium zur Beurteilung aller anschaulichen Bilder vom Jenseits/Himmel/Reich Gottes. Ohne ihn sind Çalle Anschauungen leer, alle Begriffe blindë. Wenn das solo Christo das einzige Kriterium bleibt, behalten auch die weltlich anschaulichen eschatologischen Bilder relatives Recht. Mit Jesu Christi Auferweckung von den Toten hat das allgemeine Erwachen der Toten am Ende der Tage begonnen, er ist der ÑErste der Entschlafenenì (1 Kor 15, 20). ÑEntscheidend ist ..., daß das, was wir selbst im Eschaton sein werden, ganz von Jesus Christus verwandeltes und gehaltenes Sein ist.ì (Krötke)

2. Erst vom Bekenntnis zum Leben des Christen her sind theologisch Aussagen über seinen Tod zu machen (in Analogie zum Verhältnis von Evangelium und Gesetz). Was weltlich als der Çnatürlicheë Tod gilt, gilt Christen als Ñder Sünde Soldì (Röm 6, 23). Den Tod als Gericht Gottes über den Menschen sind sie im Tod Christi mitgestorben. Darin begründet ist das Freiwerden von der Herrschaft der Sünde und Leben Çin Christoë: ÑHaltet dafür, daß ihr der Sünde gestorben seid und lebt Gott in Christus Jesus.ì (Röm 6, 11)

3. Sind wir als durch Glauben Gerechtfertigte Çin Christusë, leben wir in einer Transitexistenz: im Raum seiner proklamierten Herrschaft.  Es ist der Zwischenzustand im Leben des angebrochenen, aber nicht vollendeten Reiches Gottes: Die schon geschehene und die noch ausstehende Erlösung sind zu unterscheiden. Unsere Stellung in der Welt ist bereits eine andere, aber die Realveränderung der Welt steht noch aus (Röm 8, 21). Dieser so verstandene Zwischenzustand wird durch den Tod des Christen nicht verändert.  Das ist die particula veri der Lehre vom Zwischenzustand.  Leben und Sterben sind relativiert durch das Ñdes Herrnì-Sein des Christen: ÑLeben wir, so leben wir dem Herrn; sterben wir, so sterben wir dem Herrn.ì (Röm 14, 8) Der Tod bleibt der Ñletzte Feindì (1 Kor 15, 26), insofern er den Überlebenden den Schmerz des Abschieds zufügt.

4. Der Tod beendet für den Einzelnen sein Leben in Glaube und Anfechtung, er lebt nun Ñin der Hoffnung auf die Krone der Herrlichkeitì (Calvin). ÇWenn alles getan istë, leben unsere Toten in der Erwartung der Verwirklichung des Reiches Gottes, Çin Christusë in Erwartung der Auferstehung.  Dem ihm sein Vertrauen auf das kommende Reich bekundenden Schächer am Kreuz verheißt Jesus die Gemeinschaft im ÇHeuteë des ÇParadiesesë (Lk 23, 43), m.a.W.: Der Tod bringt ihn in paradiesische Nähe zum Herrn. Das Reich Gottes aber ist bis zum Tag des Gerichts noch Çim Kommenë.  Es gibt es nur ein Gericht.  Dieses Gericht Christi Ñnach den Werkenì steht für unsere Toten wie für alle anderen Menschen aus der Perspektive der Lebenden noch aus.

5. Die schöpfungsgegründete Differenz von Schöpfer und Geschöpf wird weder durch die Erlösung noch durch den Tod noch durch die Auferstehung vom Tode noch durch die endzeitliche Vollendung aufgehoben, sondern eschatologisch wiederhergestellt. Das ist die particula veri der Vorstellung von der endzeitlichen Wiederkehr des Urstandes. Glauben wir an ein Sein Çin Gottë, geben wir also einen bleibenden Ort für uns und unsere Toten an, lehren wir damit keine Identität von Mensch und Gott.  (Vgl. Lk 20, 36: ÑSie sind den Engeln gleichì.) Die im Sog der Sünde sich verlierende Individualität des Menschen wird wiederhergestellt.

6. Im Gericht nach den Werken vollzieht sich für alle Christusbegegnung Ñvon Angesicht zu Angesichtì, die die irdisch verhüllte offenlegt und den Menschen von seinen Werken scheidet. Die Lehre vom Jüngsten Gericht denkt nach Mt 25 die Möglichkeit des Heils auch für die, die Jesus Christus im irdischen Leben begegneten, ohne ihn zu erkennen.  Hier gibt es einen Ort für ein weiteres Rettungshandeln Gottes, der die Hypothese eines Fegfeuers theologisch überflüssig macht, ohne die abzulehnende Annahme einer menschlichen Entwicklung im Jenseits auskommt  und ein Anliegen der Hypothese einer Allversöhnung aufnimmt.

7. Das vollendete Reich Gottes ist zu verstehen als gesteigert-verwandelte Realität: als Raum seiner Herrschaft, der den Herrschaftsraum des Todes besetzt. Das (platonische) Denkmodell von Ausgang und Rückkehr wird mit den (biblischen) Bildern der neuen Schöpfung überboten: Wenn Gott Ñalles in allemì ist, ist das Böse zunichte geworden. Paulus spricht von einer eschatologischen Ordnung des Lebendigwerdens: Erst Christus, dann die Christen, dann das Ende mit der endgültigen Vernichtung des Todes Ñals letzter Feindì (1 Kor 15, 26) und der Übergabe der Herrschaft an den Vater damit ÑGott sei alles in allem.ì (1 Kor 15, 28) Es gibt ? so gesehen ? Phasen der eschatologischen Hoffnung der Christen.  Ausgehend vom der im Begriff des Reiches Gottes implizierten Metaphorik des Herrschafts-Raumes, sind Raum-Begriffe möglicherweise fruchtbarer als Zeit-Begriffe:  Das vollendete Reich Gottes läßt dem Bösen keinen Raum. (Dieser Gedanke erübrigt die aus dem Gedanken der Gerechtigkeit Gottes begründete Vorstellung einer Phase des postmortalen Ausgleichs für die Opfer: Ñdaß der Mörder nicht über das unschuldige Opfer triumphieren möge.ì )

8. Aus der Erkenntnis Gottes folgt die eschatologische Erkenntnis der anderen.  ÑDie Hoffnung auf das Sein mit Christus ist die Hoffnung auf das Ereignis durch nichts gehinderter Kommunikation mit allen.ì  (Krötke) Die Wahrheit der Hoffnung auf ein Wiedersehen unserer Toten liegt neben dem Gemeinschaftscharakter der Botschaft Christi und der biblischen Bilder vom Leben Çin Christusë vor allem in ihm selbst: Er selbst sich hat sehen lassen. So liegt in den Erscheinungen Christi die Wiederherstellung der Gemeinschaftsbeziehungen zwischen dem Auferstandenen und dem Jüngerkreis ? und dessen Sendung (Joh 20, 21). Weil wir im Zwischenzustand der schon wirksamen gesteigerten Realität des Reiches Gottes leben, ist auch der Verstorbene in der Beziehung zu Gott Ñals Abwesender anwesendì.  So ist er da, vermittelt durch sein Sein in Christus.

9. Es gibt keine Aktivität der weltlich Lebenden für die weltlich Verstorbenen ? außer dem Gebet im Namen Jesu: Ñdein Reich komme.ì Ihr gemeinsamer Raum ist das Lob Gottes.  So beten wir für uns, unsere Toten ? und mit ihnen:  Wir unterstellen uns Gott dem Herrn: ÑDie gemeinsame Anbetung Gottes in dieser und in jener Welt verbindet uns.ì  Für die Verstorbenen ist weder eine Möglichkeit zur satisfactio noch zur satispassio anzunehmen (gg. Hattrup). Dieser Gedanke ist von der geschehenen Rechtfertigung des Sünders her abzulehnen.

10. Die Leiblichkeit des auferstandenen Christus ist die Voraussetzung unserer erlösten Leiblichkeit. Auferweckt wird in Leiblichkeit. Erlöste Leiblichkeit übertrifft irdische Körperlichkeit. Dieses Leben und jenes Leben unterscheiden sich und sind aufeinander bezogen wie Çverweslichë und Çunverweslichë, ÇNiedrigkeitë und ÇHerrlichkeitë, ÇArmseligkeitë und ÇKraftë, Çnatürlichë und Çgeistlichë, Çvon der Erdeë und Çvom Himmelë. Der Wechsel vom einen zum anderen Zustand ist ÇVerwandlungë, ÇAnziehenë der Unsterblichkeit durch das Sterbliche. Nach Ratzinger sind unsere Toten Ñim Christusleibì.  [Eine andere Verstehenshilfe sucht der Philosoph Hengstenberg, indem er Körper, Leib und Seele unterscheidet: Der Leib ist der Spiegel der Seele. Der Körper ist der Rahmen dieses Spiegelbildes. Dieser Körper bleibt im Grab.]

11. Unsere Toten haben einen Ort: Sie sind in Christus auf dem Weg des kommenden Reiches Gottes. In Christus finden unsere Verstorbenen ihr Refrigerium interim. ÑSind die Seligen bei dem Herrn, und ist Er bei uns ? wie können wir da weit voneinander sein? Je näher wir bei Jesus sind, umso näher sind wir auch den Seligen.ì (Paul Le Seur)  Die Vorstellung einer zusätzlich in der Geschöpflichkeit begründeten Unsterblichkeit ist soteriologisch überflüssig. Gott loben, d.i. Leben.

Dem lasse ich noch eine kleine Anregung zur Hermeneutik folgen. Das Ausmalen der individuellen Eschatologie führt zu Bildern, denen eine gewisse Komik innewohnt. Nehmen Sie das Bild vom eschatologischen Gegenverkehr. Oder das heilsam irritierende Wort (aus Mk 16, 6), das man gelegentlich auf Grabsteinen findet: ÑEr ist nicht hier.ì Oder die scheinheilige Frage eines Skeptikers, wie er im Himmel als Engel sein Nachthemd über die Flügel ziehen solle.  Wir Kinder der Aufklärung mögen darauf mit überlegenem Grinsen oder frommem Lächeln antworten. Ich denke: Unser Lächeln ist dem Verheißenen angemessen [und verweise auf Saras Lachen über die so unmögliche Verheißung eines Kindes (Gen 18). Und haben nicht auch Gleichnisse Jesu ihre humorvollen Züge?] Wer ernsthaft etwas über den Ort unserer Toten sagen will, sagt auch was zum Lachen: ÑDas Unbedingte ist immer am Rande der Lächerlichkeit, wenn es mit dem Bedingten zusammenstößt.ì  (Helmut Thielicke) Deshalb gibt es so viele Anekdoten davon. Sie stellen eine durchaus angemessene Gattung dar: Anekdoten bewahren vor dem Zuviel- und vor dem Zuwenigwissenwollen. Sie lösen ein Lächeln aus und geben der Hoffnung Raum auf Ñden lieben Jüngsten Tagì (Luther):  ÑAber der im Himmel wohnt, lachet ihrer.ì (Ps 2, 4) Wer zuletzt lacht, lacht am besten. Wo Gott lacht, da sind auch unsere Toten. Wir dürfen hoffen, daß Gott das Grinsen der Skeptiker und das Lächeln der Frommen zu einem erlösten Lachen verwandeln wird.
Vielen Dank.